Potere: senso e repressione in Marc Augé

Sandro Giovannini

«Tutti i gruppi umani hanno cosmologie, rappresentazioni dell’universo, del mondo e della società  che propongono ai loro membri dei riferimenti per conoscere il proprio posto, sapere cosa è possibile e impossibile, quello che è permesso e vietato.  Questi punti di riferimento  possono materialmente inscriversi nello spazio (per esempio sotto forma di statue, santuari o luoghi naturali caratteristici), imprimersi sugli utensili e gli strumenti della vita quotidiana, a volte sulla carne, per esempio sotto la forma di scarificazione.  I miti sviluppano le cosmologie e i riti le mettono in opera: le vite individuali si ordinano essenzialmente sul modello così disegnato. Quanto più è forte l’adesione a questo modello, tanto meno libertà è presente, mentre è presente tanto più senso; gli individui non hanno voglia di fare altro da quello che gli è imposto o consentito: sanno cosa devono fare ed anzi sanno meglio ancora cosa non devono fare.  Il loro mondo è senza libertà ma impregnato di senso.»   (1)

auge_fondo-magazineRaramente ho trovato una frase che meglio racchiudesse in sé la possibilità di comprendere storicamente l’esistente, fuori dalla categorie del pensiero discorsivo o dalla modellistica filosofica.  Infatti se la riflessione giunge a tanta efficacia è perché è duttilmente aperta al presente ed al futuro, oltreché verificata sul passato.  La cosmo-tecnologia – comunque la si giudichi – che Marc Augé [nella foto] infatti implica per il presente e dalla quale si attende sviluppi ulteriori e conseguenti sui due piani per lui primari della scienza e della relazione antropologica, (2)  non è affatto qualcosa di diverso dalla descrizione di una cosmologia etnologica o di una antropologia di tipo eminentemente filosofico, sia pur lui superando la cosiddetta etnologia culturalista e rifiutando decisamente la meta-antropologia e l’etnologia-pretesto, ove, rovesciato, il vecchio mito del ‘buon selvaggio’ viaggia su codici di rappresentazione sacrali e collettivi ma si infrange sul “meno-aperto” (emergenza del Despota prima e dello Stato poi) e sul “più repressivo” (surdeterminazione dei rapporti materiali di produzione e della società di classe e/o dello psichismo moderno marxfreudianamente inteso).

E’ che per Augé, probabilmente, l’induzione e la deduzione, in modo più o meno consapevolmente storico, hanno lavorato dialetticamente a produrre una rappresentazione, una narrazione complessiva che può essere validata, con le opportune  disposizioni di genere, in ogni situazione di spazio e di tempo. Infatti in “Le forme dell’oblio“, (3)  Augé ha poi ben ritmato le dimensioni che, attraverso la consapevolezza, la speranza o l’illusione, viviamo tutti nello spazio-tempo, al di là del trascorrere insignificante.  Il ritorno, la sospensione e l’inizio, sono misure che agiscono in noi sia come richiami mitici (mitico-collettivi o mitico-personali), sia come atemporalità del racconto o del letterario, sia come forme rituali che ripetono ed inaugurano contestualmente il tempo vecchio ed il tempo nuovo.  In tutti questi tre elementi dello spazio-tempo, o meglio della nostra percezione di esso, la dimensione lineare scolora e progressivamente si perde.  Come a dire che potrebbe crollare, proprio qui, la facile mistificazione di una spazialità o temporalità unidirezionale, con la relativa illusione di un senso lineare, comunque si strutturi (dal meglio al peggio o dal peggio al meglio): da un prima ad un dopo univocamente causali, al posto di una trasposizione continua e sostanzialmente circolare di ritornanti elementi (sia pur intesi, ad esempio, nel senso nella rarefazione o della leggerezza dell’ultimo Heidegger o della medietà, costitutiva ma non escludente, di Noica).  Questo per tacitare la solita accusa di un fuoriuscire dal circolo ermeneutico crismato dallo storicismo filosofico. Ed, in altre parole, per capacitarci a discutere d’una potenzialmente efficace atemporalità o supertemporalità (concetto per certi versi assimilabile alla surmodernità di Augé) non liquidabile subito come metafisica, in quanto innervata e sostenuta fenomenologicamente.  Anche per questo Augé considera una forzatura o peggio una caricatura il concetto di repressione come legato all’emergenza, improvvisata-si (?) e sempre molto difficoltosamente investigabile, di ciò che non sarebbe più una “società primitiva”, e pur lasciando come legittimi amplissimi quadri di rappresentazione storica quali le bande dei cacciatori-raccoglitori, le comunità di villaggio, le società lignatiche etc., derubrica lo stesso concetto generale di ‘società primitiva‘, quale categoria capace di supportare similari stili di vita. (4)

Ma ritornando ai più verificabili (e prossimi) processi storici, (sia pur applicati in spazi e tempi diversi: dalle sopravvivenze etnologiche più o meno dipendenti dal contatto (con l’altro in generale, ma soprattutto, per l’era moderna, con l’occidente), alle società storicamente investigate ed applicando quindi l’equazione senso/libertà, in una valorizzazione che presenti la libertà nella sua più spinta versione individuale e quindi come dice Augé (riferendosi all’occidente): «Abbiamo iniziato a sfuggire da questo mondo nel XVIII secolo…», (5)   il vero problema del presente (già per noi da tempo ed in crescendo vertiginoso per tutto un mondo vieppiù globalizzato), è che la ‘cosmo-tecnologia’ è comunque addizionatrice di libertà e sottrattrice di senso nello stesso istante e nella stessa sua causa efficace.  Anche per questo Augé auspica un aumento della produzione individuale di senso. Ovvero se certifica nelle grandi narrazioni, nelle cosmologie, il produttore del senso collettivo, rinviene nel (nostro) tempo presente le tracce che sempre più marcano le nuove sensibilità dell’individualismo di massa. Questo ‘individualismo di massa’ (e sarebbe difficile rappresentarselo altrimenti) è, a sua volta, estremamente contraddittorio, perché, nel mentre subisce inarrestabilmente il fascino dei non-luoghi come luoghi che non dipendono: «…dalle loro intrinseche qualità estetiche, ma dal cambiamento di scala che vi si esprime. Gli spazi del codice rivelano l’assenza di ogni simbolismo. Al loro interno ci sentiamo soli, perduti, di volta in volta liberati o esaltati (libertà provvisoria, esaltazione passeggera). Oppure ne riconosciamo l’immagine e vi ritroviamo i segni del consumo quotidiano: sono troppo familiari, troppo pieni in un certo senso, e troppo vuoti in un altro senso. La coscienza della mancanza si è spostata: essa non riguarda tanto un senso perduto, quanto un senso da ritrovare», (6)  …nello stesso tempo scopre in sé: «…una sensazione di felicità tanto vaga quanto intensa; più quei paesaggi sono “naturali” (meno essi devono all’intervento umano) più la coscienza che noi ne abbiamo è quella di una permanenza, di una lunghissima durata che ci fa misurare per contrasto il carattere effimero dei destini individuali…» (7)  Come a dire che il massimo dell’alienazione al proposito può produrre il massimo della coscienza del “non sé”.  Ma in più, c’è anche la naturale e ben frequentata fuga dalla responsabilità di una posizione ideologica chiara, nella e di fronte alla, “trasformazione”, in atto.  Augé racconta come esemplare l’esperienza che fa Camus a Tipasa in Algeria (nel 1952 e quindi quando già molte situazioni stavano profondamente cambiando), «…il ritorno a Tipasa (possiamo immaginare che lo abbia rivisitato più volte nel pensiero) è dunque per lui una fuga al di fuori della storia verso la coscienza del tempo puro, verso la sola coscienza del tempo. Siamo posti oggi dinanzi alla necessità opposta: quella di reimparare a sentire il tempo per riprendere coscienza della storia» (8).  Diciamo almeno, considerando la concezione che Augé ha della storia, per non farcela scorrere sopra come la pioggia…

Comunque se la comunicazione aumenta a dismisura mimando la relazione (entro le tre figure dell’eccesso di cui parla Augé: la sovrabbondanza di avvenimenti, di spazio, di individualizzazione dei riferimenti), (9) spesso solo per darci indicazioni del tutto superflue ma reputate sempre più necessarie, quasi secondo l’aforisma wildiano, oltre ad esporci ben più pericolosamente a ben altre verificabilità, ecco che è dal cuore dello stesso processo di apertura che si determina la chiusura, e che il senso diviene insensato e la libertà una schiavitù.  Diciamo quindi che è questo l’orizzonte esistente ed è questo che ci fornisce il miraggio aggiornato ed usufruibile, oltreché la direzione ove il vento tira o la marea monta. Tutto, rimescolandosi nella modernità più attorta, non fa che riportarci ad una costante che, tutto modificando, tutto lascia sostanzialmente invariato, (al proposito del potere, della repressione e dei relativi e costitutivi rapporti).  Il cangiante rapporto senso/libertà è circolarmente verificato nella sua invarianza, con buona pace d’ogni devota osservanza di minimizzazione o massimizzazione.  Infatti forse è disonesto tradurre, con facilità ideologica, tale rapporto circolare per darne una lettura meglio/peggio.  Forse è più onesto dire: diverso nella sostanziale identità. (10)  Ma se possiamo applicare tutto ciò alla narrazione fondamentale, ovvero alla cosmologia che ci avvolge e ci fa esseri del tempo in cui siamo, più o meno consapevoli in termini di coscienza storica,  il centro di tutto questo è  il rapporto tra potere e repressione: «Ora se è evidente che la definizione e la formazione dell’identità dipendono in larga misura dalle configurazioni politiche e sociali (la letteratura consacrata alla nozione di persona è a questo riguardo molto ricca), può sembrare al tempo stesso legittimo supporre che questa formazione dell’identità sia precisamente la peculiarità del potere (quale ne sia la forma) e il segreto della sua efficacia; in tutte le forme del potere, la figura individuale si inscrive  nella configurazione complessiva che delimita la totalità del possibile e del pensabile; questo limite determina, propriamente, l’ideologia per effetto della quale ragione individuale e ragione sociale tendono ad identificarsi in tutte le società. (…) …in ogni società, repressione psichica e repressione sociale si definiscono vicendevolmente.  Ma questo  non è il postulato dei meta-antropologi.  Ciò che essi respingono, fra l’altro, nella nozione di natura umana è lo schema intellettuale universalistico che le corrisponde e secondo il quale forme omologhe possono e debbono trovarsi nelle diverse culture, l’evoluzionismo latente o esplicito che sottende i loro discorsi pretende che la storia dell’umanità vada dal più aperto (la società primitiva) al più repressivo (lo Stato); una lettura alla rovescia del senso della storia permette loro, un po’ contraddittoriamente, di fare del secondo l’ossessione della prima, negandogli al tempo stesso un carattere di necessità storica.» (11)  «Il potere si abbatte sempre su individui» (12)  e, se questo è un fatto antropologicamente verificato, il vero problema è la definizione di quale logica presieda, “nel” potere, per la determinazione dei ruoli, sia sociali che individuali. Anche perché «Dedurre il vissuto individuale concreto dai miti d’origine, dalle cosmogonie, dalle forme rituali o dalle teorie antropologiche locali è certamente sacrificare a una concezione strettamente esegetica del simbolismo. Quest’ordine intellettuale non è espresso, o all’occorrenza imposto all’individuo, se non come richiamo all’ordine…» (13)  Ove il “richiamo all’ordine”esplicitamente diviene elemento ben più complesso e problematico della semplice categoria “repressione”. Se è vero quindi che il “richiamo all’ordine” è ben più complessa dimensione della repressione pura e semplice ed implica un riferimento a fattori simbolici, palingenetici e alcune volte persino messianici, in tal modo sollevando parte della responsabilità  civile dell’individuo, è anche vero che, come Augé  dice: «Il totalitarismo logico-sociale non toglie nulla alle difficoltà della pratica e all’angoscia del vivere.  La tendenziale identificazione dell’ordine sociale, dell’ordine individuale e dell’ordine intellettuale mette a confronto le pratiche con i temibili rischi della necessità retrospettiva e ineluttabile.  Nessuno è al riparo dal rischio, ma gli individui sono diversamente armati per fronteggialo e questa disuguaglianza è, in ultima analisi, sociale.» (14)   In un tale contesto di atteggiamento viene da richiamare il pensiero stoico, sul versante più specificatamente storico e laico, e nel campo della teoria del sacro la riflessione del pensiero Tradizionale secondo la linea “utr” . (15)   Cioè a dire che la repressione come espressione del potere agisce non solo per vie esterne, ma principalmente per vie interne, innerva ogni struttura umana, comunque essa si costituisca e qualsiasi sia il grado, possibile o praticabile, d’autocoscienza rispetto allo stesso problema del potere. Certamente alla base del problema della repressione come espressione del potere c’è il problema ineliminabile ed inaggirabile delle differenze, sia nelle società di classe sia nelle società senza classi, essendo il potere ben «anteriore alla comparsa delle classi e, a dire il vero, completamente indipendente da quest’ultima.». (16)   Le differenze innervano ogni società, qualsiasi sia la sua ideologia, in quanto «…l’ideologia è sempre ideologia del potere in qualsiasi tipo di società… (…) Tutte le società sono repressive ed impongono  allo stesso tempo un ordine individuale e un ordine sociale.» (17)   In pagine memorabili Augé coglie tutte le contraddizioni del doppio orientamento che informa l’odierna letteratura in scienze sociali: il neoevoluzionismo e quello del rifiuto della dicotomia natura/cultura. E sostituisce, integrandole senza negarle totalmente, tutte le principali vie interpretative dell’antropologia in una nuova sintesi che è quella dell’ideo-logica, ovvero della logica delle rappresentazioni in una data società.

Qui è molto importante anche che la simbolica, o come la definisce Augé, l’ordine della simbolizzazione, (che costituisce intrinsecamente la rappresentazione) sia considerata fondamentalmente diacronica, un rapporto d’ordine “sintattico“,  che struttura secondo un logos complessivo (ove simbolica e logica quindi sono correlate sempre ma non sempre in diretta corrispondenza) la rappresentazione (in sé e di sé) del potere.  (18)   Infatti: «Le forme del potere sono limitate in qualità di forme simboliche, indipendentemente dall’immensa varietà delle scelte paradigmatiche e dal carattere non meccanicistico delle combinazioni sintagmatiche».  (19)   Perché alla storia si chiede sempre un senso, dice Augé, ma questa richiesta di senso è ben prima e ben di più del senso stesso che si vuol dare alla storia ed  è il potere che controlla l’accesso al senso e questo accesso al senso si muove tra cooptazione ed esclusione in una dialettica di apparati simbolici ove viene privilegiata la narrazione di un passato eminente ed, in base a questo, si ipotizza una comunità di destino (20).  La “storia” diviene quindi centrale per la narrazione del potere in quanto senza un senso della storia non si potrebbe attribuire un senso complessivo all’esistente stesso oltreché al potere.  Sarà ancora un altro potere (un contropotere, un controsenso) semmai, a determinarne una restaurazione od una possibile fuoriuscita, tramite rivolte e rivoluzioni.  Questo potere è connaturato alla cooptazione ed all’esclusione e quindi alla repressione proprio perché struttura il senso e la storia.  E la ‘storia': «…forse non è se non la storia della creazione del senso e delle sue costrizioni…” (…)  Non si può riscrivere la storia ma la si può reinterpretare… (…) L’attitudine politica o filosofica che consiste nel riprendere in considerazione, facendosene carico, gli elementi passati, nel ripensare la storia, non è dunque totalmente arbitraria, anche quando mitizza od inventa questa storia, perché con la sua sola esistenza essa le attribuisce una possibilità supplementare… (…) …va da sé, tuttavia, che la storia non potrebbe interamente dipendere dall’attualità e che esiste un confine tra le metamorfosi storiche di un’istituzione, le quali rivelano progressivamente la sua complessità e le sue potenzialità, e le ricostruzioni arbitrarie che modellano il passato sulle esigenze del presente. In ogni caso, l’esigenza del senso passa attraverso un pensiero del passato» (21).   Capacità sottile d’immettere nel dibattito storiografico questa potenzialità, che non deve divenire deviazione o falsificazione proprio nel momento in cui diviene convintamene revisione.  Ovviamente, come si intende subito, il confine fra “riscrittura del passato” che viene condizionata dai miti transeunti, dalle mode ideologiche o dalle compressioni geostrategiche e le vere e proprie falsificazioni alla Zdanov od alla Orwell, che storicamente sono esistite e continuano ferocemente ad esistere e che tutti possiamo agevolmente constatare, ove, per di più, la validazione delle mitizzazioni o delle rappresentazioni cosmologiche, diverse od addirittura opposte, non è ‘neutra’ o ‘obiettiva’, ma pesantemente condizionata da fattori del tutto opportunistici, è oggettivamente indefinito ed una sua chiara delimitazione comporterebbe qualità quasi sovrumane di onestà intellettuale, capacità documentativa e discernimento spirituale.  In Augé si dimostra che anche dall’intelligente ed apregiudiziale controllo dei dati etnologici ed etnografici si può inferire un senso organico alla teoria sul potere, confrontandosi produttivamente con ogni visione diversamente orientata, da quelle ontologiche a quelle fenomenologiche, da quelle psicologiche a quelle sociologiche, da quelle storiche a quelle ideologiche.  Il merito di Augé, al di là di ogni giudizio che ci può distanziare,  è di far interagire, nella sua visione, i dati disponibili della ricerca sul campo e le ipotesi interpretative con insuperato equilibrio.  Anche perché noi comunque crediamo, per sostenere la sublime inutilità della paidetica, che forse sarebbe più sano credere, con lui, che: «La follia della storia è una follia ripetitiva.  Gli orrori si ripetono.  I progressi della tecnologia non fanno che amplificarne gli effetti». (22)   La ‘postura’ stoica nella relazionalità civile e quella ‘utr’ nella sfera del sacro, sopra ricordata, ci sembra, diversamente dal cangiante atteggiamento di chi si accalca forsennatamente nelle ondate tra flussi e riflussi, il miglior portamento per sopportare e supportare tale ‘inutilità’, fornendone una versione leggibilmente efficace oltreché nobilmente testimoniale.

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Note:

1)       Marc Augé, Perché viviamo, 2004, Biblioteca Meltemi, pag. 11.

2)       M. Augé, idem, pag. 129:L’utopia planetaria  che ho evocato è un’utopia dell’educazione, della piena occupazione e della sicurezza per tutti; è un’utopia necessaria e la sola che valga, con quella della scienza, se si ammette che la vita individuale degli uomini non ha altra finalità che l’affermazione di sé attraverso la relazione con gli altri.” Il perno finale del ragionamento è, ovviamente, del tutto discutibile, ma la consecutio funziona…

3)       M. Augé, Le forme dell’oblio, 2000, il Saggiatore.

4)       M. Augé, Poteri di vita poteri di morte, 2003, Raffello Cortina editore, pag. 9-11.

5)       M. Augé, Perché…, cit., pag. 11.

6)       M. Augé, Rovine e macerie, 2004, Bollati Boringhieri, pag. 138.

7)       M. Augé, idem, pag. 37.

8)       M. Augé, idem, pag. 43.

9)       M. Augé, Non luoghi, 2002, Elèuthera, pag, 41.

10)    M. Augé, Poteri…, cit., pag. 180: “Le società che gli etnologi studiano non offrono l’esempio di una individualità spezzettata o condivisa, di una maggiore prossimità a qualche intensità primaChe siano diverse è evidente.  Che siano altre, è una menzogna.”

11)    M. Augé, idem, pag. 7-8.

12)    M.Augé, idem, pag. 10… Ancora a pag. 10-11:  “….dall’altra parte rivela  il carattere esplicitamente differenziale, implicitamente non egualitario e manifestamente costrittivo della configurazione complessiva in cui queste rappresentazioni si articolano, si coniugano, si precisano  e si ordinano una rispetto  all’altra…” (…)   “Ma questa bella logica, di cui il discorso culturalista rende parzialmente conto, non ha nulla d’armonioso se non l’ideologia che esprime o piuttosto che costituisce. Si tratta dell’armonia stessa dell’ordine – ordine indifferentemente, intellettuale, morale e sociale. Essa individua componenti  biologiche e psichiche, definisce linee di ereditarietà  e regole di eredità, riti e diagnosi, prescrive e proscrive: in breve stabilisce l’insieme del possibile e del pensabile.  E tuttavia, ciò che è possibile non lo è per tutti alla stesso titolo, ciò che è pensabile non lo è per tutti allo stesso modo; la somma del possibile e del pensabile costituisce una sistematica delle differenze sia in modo esplicito, designando posti e ruoli (il lignaggio, la stirpe, il villaggio, il quartiere, il padre, il figlio, lo zio, il nipote), sia in modo implicito, in quanto, designando questi luoghi rappresentativi, esso ne situa al tempo stesso l’altrove e stabilisce con ciò stesso lo statuto di coloro che devono tenerne conto senza potersene far carico; tutti coloro che non possono riferirsi ad essa se non per misurare la propria debolezza e la propria insignificanza rispetto alle linee di forza e di senso, tutti coloro che la suddivisione temporale delle genealogie e la casualità delle nascite successive hanno allontanato dalla stirpi maggiori e dai fratelli primogeniti, tutti coloro che hanno solo un accesso effimero e passivo – per testimoniare o per subire – allo spazio del potere.

13)    M. Augé, idem, pag. 11.

14)    M. Augé, idem, pag. 74.

15)    ‘utr’ = Unita Trascendente delle Religioni…Almeno per quanto riguarda il piano universalistico, tradotto da un livello metafisico ad uno ontologico ad uno socio-civile, più che nella linea del cosiddetto senso della  storia.  La lettura ‘utr’ interpreta infatti in una sostanziale circolarità il processo storico secondo la dottrina tradizionale dei cicli, che, operando sulla lunga distanza, (dipendendo comunque i tempi dai ritmi, i quali ritmi quindi portano in sé una loro cogenza causale, che, nel breve medio-periodo, può – e per certi versi, deve – essere legittimamente letta come necessitata e quindi inequivoca e quindi apparentemente unidirezionale) mostra l’inversione dei processi, rinnovando il “respiro cosmico” e quindi rendendo quantomeno limitata, se non del tutto incorretta, l’interpretazione esclusivamente unidirezionale…

16)    M. Augé, idem…, pag.  17.

17)    M. Augé, idem…, pag.  18.

18)    M. Augé, idem…, pag. 70.

19)    M. Augé, idem…, pag.  73.

20)    M.Augé, Rovine…, cit., pag. 137: “Gli uomini hanno bisogno di poter pensare i loro rapporti reciproci.  Ognuno ha bisogno di poter pensare il suo rapporto con gli altri, o per lo meno con alcuni altri, e, per far ciò, di inscrivere questo rapporto in una prospettiva temporale. Il senso sociale (il rapporto) ha bisogno, per svilupparsi, del senso politico (di un pensiero dell’avvenire). In altri termini, il simbolico (il pensiero del rapporto) ha bisogno della finalità”. ‘Origine’ e ‘destino’, ovvero ‘storia’ e ‘finalità’ sono in magica corrispondenza… almeno nella mente degli uomini.

21)    M. Augé, Poteri…, cit., pag. 127-129.

22)    M. Augé, Rovine…, cit., pag. 135.

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