Rocco Ronchi e la filosofia della comunicazione

Umberto Bianchi

A vederlo così, da fuori, sembrerebbe uno di quei noiosi libretti di sociologia impegnata, tutto rivolto alla società dello spettacolo ed ai deleteri effetti del berlusconismo sulla creatività artistica. Ed invece no, Filosofia della comunicazione di Rocco Ronchi, professore di filosofia teoretica, edito con i tomi della Bollati Boringhieri nel maggio 2008, è un testo estremamente interessante, che si rivolge a quello che del pensiero filosofico e di quello “tout court”, in genere, è il problema portante: quello cioè della comunicazione, ovverosia del “come” il pensiero debba esprimersi, e nel suo comunicarsi come si debba canalizzare nelle nostre menti, per dare un senso all’intero essere delle cose attorno a noi.

rocco-ronchi_fondo-magazinePer fare questo il testo muove da una considerazione di base: la metafisica platonica spalanca l’idea di una totale ed irreparabile divisione tra la dimensione dell’immanenza e l’immobile mondo iperuranio delle idee, divisione resa ancor più radicale dalla Gnosi che fa della dimensione materiale una vera e propria maledizione ontologica. La prospettiva dualistica inibisce drammaticamente la possibilità comunicativa della filosofia, relegata al ruolo puramente descrittivo del mondo delle idee,spalancando in tal modo la strada ai relativismi ed al dogmatismi di ogni tipo ed età. Questo proprio a causa dell’irresolubile contrasto che in tal modo viene a bloccare l’intero essere ed il comunicarsi della realtà, in tal modo costretta ad una scelta senza rimedio tra due incompatibili dimensioni. Per uscire da questa irriducubile antinomia, castratrice di ogni spinta innovativa, il testo porta avanti l’idea di una vera e propria “metafisica dell’immanenza”, rifacendosi in tal modo agli scritti di Gentile e Bergson, senza però tralasciare di trasporre l’impostazione metodologica del pensiero neoplatonico nei suoi aspetti più paradossali da Plotino allo stesso Eckhart, toccando altresì le tematiche hegeliane. Per fare questo il testo si avvale di alcune delle più classiche tematiche tratte dai più famosi dialoghi platonici.

Si inizia con la classica domanda sulla natura e la portata del mondo delle idee; nel “Parmenide” il vecchio filosofo eleatico mette in crisi il giovane Socrate: di fronte all’entusiasmo di quest’ultimo nel descrivere il contrasto tra mondo delle idee e dimensione immanente, Parmenide fa ricorso ad una domanda che mette in forte imbarazzo il suo giovane interlocutore. Se ad ogni oggetto su questa terra corrisponde un perfetto archetipo ideale, lo stesso principio dovrebbe valere anche per quelle forme di realtà marginali, in quanto via di mezzo tra un oggetto definito e la sua dissoluzione; possiamo prendere ad esempio il fango, i capelli, l’immondizia e via dicendo. Di fronte a questa osservazione Socrate tentenna, non sa cosa rispondere, cerca di chiudere frettolosamente, affermando che certe cose non riguardano la dimensione del mondo delle idee, ma evidentemente non riesce nell’intento, lasciando aperta la questione. Questa domanda spalanca un’altra spinosa questione teoretica: quella del “terzo uomo”. Qui la natura dell’ idea viene messa a seria prova, da una parte con l’immagine del rimando all’infinito di un’idea con il proprio oggetto (l’idea di grandezza e le cose grandi,per es.), o l’immagine di un rimando all’infinito tra un oggetto ed il suo modello ideale tramite una seconda idea similare. La soluzione viene trovata in quel “terzo uomo”, non coincidente né con l’idea “si et si” né con il suo mortale riflesso.

E qui il testo inizia ad addentrarsi negli oscuri meandri del pensiero filosofico in cui logica e paradosso coincidono. Si inizia con l’ “autopredicazione”, (Socrate è giusto perché la giustizia è tale) in ruolo di vera e propria pezza d’appoggio al “terzo uomo”, ma assurda ai fini del “principio di non identità” che sancisce la differenza tra un oggetto e la causa che lo partecipa. Ma è attraverso la “reduplicatio” o proposizione speculativa, che il testo sprofonda nel più oscuro paradosso filosofico; qui un oggetto non è sé stesso, se non si sdoppia dichiarando sé stesso “in quanto tale”. Questo non deriva dal dire apofatico, ma dal “dirsi” di una cosa. E qui entra in gioco, in tutta la sua possenza teoretica la metodologia di pensiero neoplatonica. Eriugena Scoto, Eckhart, ma anche Niccolò da Cusa e Gentile, si faranno sostenitori dell’idea di un principio unitario caratterizzato da duplicità poiché nello sdoppiarsi comunica sé stesso. E’ un po’ quanto accade nell’immagine religiosa del Padre e del Figlio, la cui relazione di identica reciprocità costituisce il “terzo”. Dunque l’Uno genera perennemente sé stesso identico e differente allo stesso tempo, divenendo in tal modo “eventum sui”, soglia di sé stesso. Nell’accadersi l’Uno si comunica alla dimensione del molteplice restando da essa separata e distinta, nel ruolo di autentica “mansio sine fixio”. La stessa “reduplicatio” divina implica la generazione divina del mondo, che quindi ne risulta analogicamente implicato. Tale discorso viene da Gentile riportato sul piano del pensiero universale e dell’immanenza. La coscienza presuppone l’autocoscienza la quale, a sua volta, implica la molteplicità dei pensati. L’Uno qui finisce con l’assumere a ruolo di vera e propria “soglia” o non luogo/atopos di cui il mondo è la rappresentazione figurata.

Interessante anche la distinzione e l’intersecazione tra i due piani realizzativi del concetto di infinito il primo dei quali, quello attuale o negativo rappresenta ciò che non manca di nulla (per esempio l’edificio “più” grande della città), mentre ilsecondo quello potenziale o privativo, rappresenta ciò che non ha termine (per esempio i numeri). Il testo prosegue prendendo in esame l’altro grande interlocutore del problema, rappresentato dalla filosofia aristotelica, nella quale l’argomento platonico del terzo uomo viene affrontato con l’idea di “identità bastarda” che si frappone tra l’idea ed il proprio oggetto/riflesso materiale, tramite il raddoppio dell’idea nel proprio simile “difettoso”. Tutto questo procedimento trova inveramento e soluzione in quell’ “Atto puro” che consiste nel farsi delle cose in sé stesse, ovvero nell’andare oltre le stesse categorie di “energheia”, nella sua accezione di puro movimento in essere e quell’ “entelècheia”, intesa come possibilità dell’essere (il seme come pianta “in nuce”). L’Atto puro o “noèsis noèseos” sul piano divino si concretizza nella visione assoluta di Dio che nell’autovedersi si autorealizza nelle visioni contratte. Tale concetto viene riportato ed ulteriormente sviluppato in Cusano che arriva a concepire addirittura un’idea di Assoluto animato dalla tendenza a manifestarsi in un’infinità di “pieghe” o “ebullitio”. E qui torna ad affacciarsi poderosa la problematica sulla natura dell’Essere, da Platone definito come ciò che anche per una sola volta ha la potenza di agire su una cosa, quanto di subire un’influenza anche dal più debole degli agenti. A questa concezione si contrappone invece l’idea che un fatto in sé debba esser considerato come risultato di una serie di opposizioni dialettiche, e quindi dinamiche, in comunicazione con l’altro.

Gentile e Bergson, sembrano ribadirci ad una voce questa idea olistica e dinamica di un’essere il cui modo di comunicarsi non può essere ridotto alla rigida contrapposizione categoriale platonica. Lo stesso concetto di apprendimento (necessario per capire l’essere e per comunicare, quindi) è dai due grandi filosofi assolutamente contrapposto a quello aristotelico (ed anche a quello platonico,quindi) per il quale quest’ultimo è visto come il semplice ap-prendere un’idea fissa e già data, correlato ad un’idea del divenire come modalità di passaggio da unostato dell’essere all’altro attraverso la mediazione di un terzo elemento. Il Divenire come autocrearsi di Dio nelle cose finite ed attraverso di esse, che non sono Dio, che invece è se non in esse in un esclusivo rapporto di compenetrazione. Lo spirito è “Atto puro”, collocato non al di fuori dell’accadere ma all’interno di quello stesso principio. Si giunge così all’idea di un creatore che si autogenera nella creatura (autoctisi), lasciandoci intravvedere un’idea della scienza come presupposto della coscienza e per questo vista come una metafora di quel principio assoluto che ha nell’azione pura il proprio principio fondante.

Per Bergson la realtà è paragonabile ad una sequenza di fotogrammi di infinite “azioni” o “mouvant” da cui derivano l’infinita molteplice particolarità del nostro mondo. Nella comunicazione è riflettuta appieno questa impostazione. La comunicazione è oggidì intesa nella sua più alienante e sterile accezione marconiana, “telegrafica”, ovvero come passaggio da uno stato ad un altro. Premessa della comunicazione dovrebbe essere il senso di comunità, ovvero l’essere non da soli e quanto meno in due nello scambio verbale, alla base di quell’ “intrigo etico”, tanto caro alla semeiotica ed alla linguistica. Alla base di tutto la differenza tra lingua in atto e lingua pronunciata, tra dire e detto, tra comunicarsi e comunicato. Ed anche qui ritornano prepotenti le categorie del pensiero gentiliano e bergsoniano che ravvisano nel linguaggio un continuum, consustanziale e trascendente al contempo rispetto alla vita, contrariamente alla dimensione effettuale, morta, della sterile lingua grammaticale. Un testo che offre degli spunti sicuramenti interessanti e stimolanti, ma di cui non si capisce l’improvvida uscita sulla natura del fascismo, vista come forma di Gnosi assolutista e statica, dimenticando che invece l’intrinseca natura filosofica del fascismo fu animata maggioritariamente da istanze gentiliane e futuriste, lontane anni luce dall’immagine di irresolubile stasi che viene nel testo evocata a discapito del Ventennio. In tutto questo excursus permane forte l’impressione di come le idee dei vari pensatori possano essere via via interpretate e manipolate molto più disinvoltamente di quel che si possa comunemente ritenere, e questo, proprio a causa della fondamentale ambiguità che caratterizza il pensiero occidentale, facendone un vero e proprio unicum.

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